14/10/2007

(Non-)événement



Le texte que je livre ici n'est pas exactement neuf. C'est le fruit d'un travail de Master écrit l'an dernier. Il est plein de défauts et mérite de nombreuses corrections et quelques ajouts. De nombreux points de comparaison peuvent être intégré à cette étude, découverts après sa rédaction. Ce sera chose faite dès qu'un peu de temps me sera laissé de me replonger dans ces deux oeuvres. Je tenais néanmoins à continuer de faire vivre l'atelier, quitte à présenter un texte imparfait, que vous êtes, de ce fait, libre de critiquer puisqu'il est voué à être amélioré.

Gilles Deleuze et Clément Rosset : différences et répétitions


La confrontation que nous menons ici se fonde sur un ensemble empirique de convergences entre deux auteurs mais aussi sur les divergences que l’on peut tracer à partir de ces mêmes points de rencontre. Penseurs de la singularité, de l’affirmation, tous deux attirés par l’éternel retour, en tous ces points ils se ressemblent et se dissemblent. Notre objet n’est donc pas de concilier deux auteurs et de les réduire à une communauté, mais bien d’appuyer leurs différences – et ce n’est que leur rendre honneur. Tâche qui ne s’abstrait pas d’un impératif de communication, rendue possible par un même primat de l’univocité.

Notre rapprochement s’autorise de plusieurs faits. Tout d’abord il est utile de signaler que Rosset a lu Deleuze et le cite souvent, dès Logique du pire. Ils se sont connus et fréquentés. Rosset m’a déjà fait part de leurs relations et fait état d’un éloignement tant amical que philosophique à partir du prétendu tournant de l’Anti-Œdipe. Mais laissons ces détails sans réelle influence sur leurs pensées. Enfin, bien que son cadet de plus de dix ans, Rosset commence à écrire peu de temps après Deleuze puisqu’il publie son premier ouvrage en khâgne en 1961 : La Philosophie tragique. Les deux auteurs ont donc pu subir des influences semblables, bien que dès son entrée à l’Ecole normale supérieure, Rosset cherche à se distinguer de ses contemporains, en en rejetant aussi bien le style, leurs méthodes interprétatives, leurs contresens (notamment sur Nietzsche) que leur idéologie (implicite).[1] Comparer Rosset à l’un de ses contemporains, quelles que soient les sincères marques de respect qu’il ait pu témoigner à son égard, relève sinon du défi au moins du conflit. Tout l’intérêt d’une comparaison s’y dégage : avant tout une confrontation. Ainsi tout point de convergence entre deux véritables auteurs doit se révéler problématique et différentiel. Comment rapprocher un penseur de l’événement et du sens et un penseur de l’insignifiance et du tragique ? Comment concilier – ou opposer – l’affirmation pure des deux et l’engagement politique d’un seul ?

Notre étude se concentrera sur les séries 21 et 22 de Logique du sens mais en débordera ça et là le cadre. En ce qui concerne Rosset nous élargirons nos références afin de proposer une présentation plus générale (et introductive) de sa pensée. Une œuvre singulière conférera un parfum de désespoir à cette rencontre : La Fêlure de F.S. Fitzgerald, référence capitale pour Deleuze et admirée par Rosset pour sa description de la dépression[2].

Ce sont donc deux pensées de la différence que nous allons étudier, qui sont aussi deux pensées de la répétition. Ce parallèle est d’autant plus intéressant qu’il n’est pas parallèle puisque Rosset infléchit sa conception du Retour au cours de son œuvre au point de se séparer radicalement de la conception deleuzienne. Reste que Rosset nous a confié, à Nice[3], qu’il considérait Différence et répétition comme le chef-d’œuvre de Deleuze. Outre l’estime, il s’agit d’élucider le rapport d’un philosophe marginal quoique beaucoup lu par le public profane à un des philosophes majeurs des dernières décennies.

Il nous faut ouvrir cette étude par un paradoxe. Logique du pire nous semble le plus proche de Deleuze et pourtant il s’ouvre par une description de la philosophie tragique qui implique l’absolue négation du sens. Non pas qu’elle s’intéresse au non-sens et le déplore (philosophie pessimiste de l’absurde), mais parce qu’elle conçoit l’idée même de sens – et donc de faillite du sens – comme anti-tragique par excellence. « L’événement, qui signifie à la fois relief sur l’existence et échec au hasard, permet à lui seul, et quel qu’il soit, de passer du chaos à la pensée de l’ordre. Pour le penseur tragique, « ce qui existe » – qui n’est ni nature, ni être, ni objet adéquat de pensée – ne donne jamais lieu à des événements : « s’y passent » des rencontres, des occasions, qui ne supposent jamais le recours à quelque principe qui transcende les perspectives tragiques de l’inertie et du hasard. » Cette citation fournit une première définition assez satisfaisante de la philosophie de jeunesse de Rosset (antérieure au RD – 1975) : philosophie tragique poussant à la limite la pensée du hasard et de la joie, inspirée par Lucrèce, Montaigne, Pascal, Hume, Spinoza et Nietzsche. Le concept d’événement se voit ainsi renvoyé dans le domaine de la transcendance, frappé d’interdit et signe d’une philosophie idéaliste de l’Histoire. Rosset rejette l’Histoire au nom d’une pensée fondamentale de la monotonie où tout n’est qu’exception injustifiable et insignifiante, le tragique allant de la chute d’une feuille à la mort d’un enfant sans différence de nature. Rien ne saurait modifier substantiellement le cours du monde puisque le monde manque d’une substance. Autrement dit, si tout est événement, rien n’est événement. Le hasard y est originel et le gai savoir l’affirme, « toutes les fois une fois pour toutes » dirait Deleuze. A la fin de l’Anti-nature, Rosset nous dit : « Aussi est-ce bien la définition même de la joie que ce balbutiement, qui implique la reconnaissance de l'impuissance à penser ce qu'on éprouve et le renoncement à toute forme de maîtrise intellectuelle de l'existence. En ce sens, une des vertus constitutives de la joie paraît être l'humilité. Humilité qui ne signifie pas le renoncement à quelque éclat que ce soit, mais seulement l'acceptation de l'artifice : l'aveu que le plus brillant éclat ne peut appartenir qu'à l'ordre du temps et des faits, c'est-à-dire, dans le meilleur des cas, à un présent un peu prolongé. » Radicale et volontairement excessive, la philosophie tragique, état permanent de douleur et de fête, a le mérite de faire de l’événement un problème – ici trop vite résolu selon nous, mais qu’une confrontation avec Deleuze permet de rendre fécond et insistant. Peut-on accorder le « il existe » au « il arrive » et l’absence radicale de signification à la rupture, génératrice de différence, dans les corps et dans les langages ? Peut-on accorder le présent dionysiaque et l’instant sans présent de l’Aîon ? Ces questions peuvent immédiatement recevoir deux réponses : non, il n’y a pas d’accord possible ; mais une tension maintient le rapport de nos deux auteurs à l’état de problème, nous invitant ainsi à une réponse médiate et plus développée. Elle consistera en deux moments : une tentative de penser l’événement, puis une étude du « cas Nietzsche ».

Qu’est-ce qu’un événement ?

Evénement et représentation

Que l’événement offre à la représentation une prise sur le chaos originel et fondamental constitue un argument suffisant pour en réélaborer le sens, sous peine d’avoir à le rejeter comme Rosset. Sens et événement relèvent de la métaphysique, analogue de la cuisine en philosophie, art de créer de l’ordre et de l’harmonie à partir du chaos empirique, de Platon à la phénoménologie en passant par Kant et Hegel. Deux concepts que ne saurait assumer le penseur des anti-concepts. Or c’est bien d’un même motif que peut s’autoriser la création du concept d’événement chez Deleuze et sa destruction chez Rosset. Ce motif, c’est l’affirmation pure ou, en d’autres termes, le renversement de la représentation, ou plutôt sa subversion, en faveur de son envers : l’irreprésentable, l’excès, l’insignifiant, le singulier. Ce qui montre à quel point Deleuze a raison de voir en la philosophie une nécessaire création de concepts et nous invite à nous demander pourquoi nos deux auteurs n’entendent pas l’événement de la même façon. Quelles que soient les distances entre ces pensées de la singularité, une communication s’établit (entre incompossibles dirait Deleuze) à partir d’un même refus d’user des catégories traditionnelles de la représentation. La réalité se donne comme irreprésentable pur. Rebelle à la récognition, elle doit faire sens (événement) pour ne pas être ramenée, sous formes de propositions, à des états de choses corporels. Toujours irreprésentable, la réalité se donne chez Rosset par esquisse. Le singulier n’est pas « distinct-obscur » mais objet sans reflet et sans concept. D’où le privilège accordé à une approche négative du réel (comme il y eut une « théologie négative ». Du réel on ne peut rien dire, sauf ce qu’il n’est pas (exemple du camembert dans l’Objet singulier) ou qu’il est réel (« effet de réel » provoqué par l’objet musical ou par les peintures de Vermeer). L’assomption du réel est une « grâce ». L’art et la joie justifient le réel et rachète l’injustifiable. La grâce, c’est la légèreté, mais aussi l’innocence et la rédemption. Shakespeare et Mozart, par leur allégresse et la retenue (l’absence) de leur jugement (moral), sont des rédempteurs. Bref, c’est à une sortie du savoir recognitif que se vouent Deleuze et Rosset. Leur issue n’est pas la même (l’un parcourt les surfaces, l’autre les contours, l’un est loquace, l’autre reste coi), mais elle se fonde sur le même aveu que ce qui se distingue, ne peut être clair.

L’envers de la représentation, tel serait le lieu de cette inédite communication entre un penseur foisonnant et difficile et un auteur concis et incomparablement lisible. Dans une pensée du hasard il n’est pas proscrit de s’appuyer sur les hasards. Un hasard qui n’en est peut-être pas un, c’est par exemple l’utilisation par Rosset d’Au-dessous du volcan[4] de Malcolm Lowry au début de RTI.[5] Nous ne pouvons sans réserve pointer cette commune référence puisque ce texte de Rosset a justement pour objet de pousser le hasard à sa limite : impossibilité pour ce qui est de ne pas être tel et contingence absolue de cet être, autrement dit, rien de ce qui est n’est déterminé mais tout ce qui existe se réduit à sa seule existence. L’unique détermination de l’existence est l’existence. La facticité radicale de toutes choses réalise le paradoxe d’une alliance entre la nécessité du fait et le fait incontestable du hasard. Rien n’a de raison d’être mais tout ce qui est ne peut pas ne pas être : on n’échappe pas au réel. Le lecteur de Rosset passe sans peine du tragique an-événementiel au réel sans double, mais il est important de noter l’évolution du lexique. L’objet singulier (1977) distinguera d’ailleurs entre savoir tragique et savoir du réel, celui-ci enveloppant celui-là. Le réel est pour Rosset monotone, il ne parle que d’une voix et n’est susceptible d’aucune modification. Mais cette unique voie, celle d’être insignifiant, ne dit proprement rien. Le réel est muet, raison pour laquelle il ne saurait générer de sens, sinon par excès et comme par un viol. Tout sens est superficiel et produit, une logique du sens ne peut être qu’une logique des effets. Mais Rosset va plus loin que Deleuze : la profusion du sens est une extinction du sens et, si l’on devait penser l’événement, il faudrait par définition l’opposer au sens. En effet, exister, c’est être singulier, donc inidentifiable et incomparable. Le réel contredit toute possibilité de représentation parce que tout singulier, tout « même », implique pour être pensé un autre, ce que, même soumis au devenir, aucune existence n’accepte de bon gré ! Rosset dévoile le paradoxe de toute réalité : d’être par principe identique à elle-même (répétons-le, cette identité n’a rien de platonicien et peut très bien être de l’ordre du devenir… ; elle indique en fait une simplicité et une unicité) mais que cette identité soit impensable. Etre identique, c’est être unique.[6] Or comment identifier ce qu’on n’a jamais connu avant ? Comment se représenter ce qui n’a jamais été présenté ? En somme, puisque pour Deleuze la bêtise ramène les différences à l’identité dans la représentation, comment ne pas être coi lorsqu’on cherche à n’être point bête ? On voit là toute la difficulté de penser le sens de quoi que ce soit. Que le sens ne soit pas « principe ou origine » mais « produit »[7], cela n’implique aucunement qu’il ait droit de cité dans un réel considéré comme alogos – du moins pour Rosset. Une philosophie du non-sens produit du sens en excès puisqu’il n’y a pas de manque originel, à vrai dire elle produit tout le sens puisqu’il n’y en aurait pas sans elle. Le sens est toujours en trop par rapport au simple réel[8]. La signification n’émerge que dans une série dans laquelle on intègre l’objet, et cette série est déjà un double. Mais Rosset de dénoncer l’illusion de la fausse sécurité, considérée comme une manifestation de la bêtise[9] ou encore « le voile du sens déterminant un espace protecteur entre l’homme et le réel »[10], protection toute illusoire puisqu’elle masque un non-sens.

Face à cette aporie, il nous faut examiner le concept d’événement et assigner à la philosophie une tâche plus ambitieuse, quand bien même cela devrait nous mener à un échec. Ce concept se présente comme la nécessaire médiation pour penser le singulier, pour penser la différence comme non-indifférente pour moi, comme génératrice de temporalité (l’Aîon à la surface, à la limite, est le lieu des événements incorporels, temps des effets, « pure forme vide du temps » ; et « c’est ce monde nouveau… qui rend le langage possible »[11]). Une médiation pour penser le réel. Et même un milieu, un entre-deux des surfaces où se joue la production du sens comme de l’exprimé. Une logique du sens prend la d’une logique du pire et de l’insignifiance.

La vingt-et-unième série de LS, intitulée « De l’événement », introduit la douleur dans l’ouvrage. A la patience du concept, Deleuze aurait pu substituer l’impatience de l’événement qui n’en est pas moins une patience, une immense passion : la fêlure. De la série 21 à la série 25, Deleuze thématise l’Evénement et la fêlure. Ces pages, centrales pour notre sujet, permettent d’opérer une liaison entre blessure et joie, tragique et affirmation. Nous ne pouvons dire que l’événement fait sens car l’événement, c’est le sens. Peut-être justement que l’événement ne crée rien d’immortel, de fixe, d’à jamais présent ; l’éternité de l’événement s’éprouve intensivement, en l’instant plutôt qu’en l’immortalité (ce que Deleuze a bien vu chez Spinoza). On risque trop de ruiner le devenir en assignant à l’événement la tâche de créer des vérités éternelles offertes à un sujet fidèle. Deleuze n’est pas Badiou. La vérité se veut trop choc et rencontre pour être objet de fidélité et de théorie. Histoire et événement n’ont guère de rapports, parce que l’Histoire interdit une infinité d’événements et que la catégorie d’historicité (impliquant représentation et chronos-logie) mortifie l’événement, l’essentialise et distingue en droit entre événement et non-événement… « Faire un événement, si petit soit-il, la chose la plus délicate du monde, le contraire de faire un drame, ou de faire une histoire. »[12] Il nous faut donc aborder la taille de l’événement.

Evénement et tragique

« L’éclat, la splendeur de l’événement, c’est le sens. L’événement n’est pas ce qui arrive (accident), il est dans ce qui arrive le pur exprimé qui nous fait signe et nous attend. »[13] Etre digne de l’événement, c’est en être l’acteur, « le fils ». « L’acteur effectue donc l’événement, mais d’une tout autre manière que l’événement s’effectue dans la profondeur des choses. (…) devenir le comédien de ses propres événements, contre-effectuation. » Deux moments coexistent dans l’instant de l’événement, l’effectuation et la contre-effectuation. Introduisant le concept éthique d’Amor fati, Deleuze assigne à l’acteur – à travers une référence à Joe Bousquet – la faculté de vouloir comme comique et légère l’atrocité la plus grande. Ainsi tout événement est-il « du type la peste, la guerre, la blessure, la mort ». Tout événement a une « structure double » : le moment présent de l’effectuation – incarnation dans un état de choses ou un individu ; et celui-ci de la contre-effectuation, le futur et le passé de l’événement lui-même en tant qu’il est « libre des déterminations d’un état de choses, étant impersonnel et pré-individuel, neutre, ni général ni particulier, eventum tantum… ». Dans le premier cas, ma vie est trop faible pour moi, dans le second cas, c’est moi qui suis trop faible pour elle, la vie « jetant partout ses singularités, sans rapport avec moi, ni avec un moment déterminable comme présent ». Deleuze distingue deux dimensions de l’événement, du même événement, à la fois trop petit et trop grand, en même temps lieu d’une infinie liberté et du tragique le plus féroce. Amor fati, vouloir son destin, rien n’est moins libre pour Deleuze : ou comment devenir plus grand que ce qui est trop grand pour moi. Cette ambiguïté est « essentiellement celle de la blessure et de la mort ». Maurice Blanchot a bien montré selon Deleuze cette tension de la mort, événement le plus personnel qui est aussi le plus impersonnel, ce qui me touche et ce qui m’échappe, ce qui s’accomplit et l’irréalisable. Loin que la mort soit un événement parmi d’autres, c’est chaque événement qui emprunte sa double structure à la mort. En cette structure s’évanouit le sujet. « Je ne meurs pas », écrit Blanchot, « on meurt »[14]. Avec ce « on », nous rejoignons Rosset. Sans sujet, la figure tragique par excellence qu’est la mort (alliance de la nécessité et de l’impossible pour Jankélévitch), s’impose à tous et à chacun comme le comble de l’impersonnel mais aussi comme la blessure la plus profonde que puisse subir ma chair. Informulable, inexpérimentable, mais banale, la mort est ce avec quoi chacun doit compter sans jamais être assez grand pour elle. « Il meurt comme il pleut »[15]. Chez Rosset, tout événement est insignifiant, indifférent, impersonnel, sans sujet. Exister, c’est être singulier. Le régime de l’exception générale se confond avec celui de la monotonie immuable. Toute souffrance reflète le monde tout entier – par quoi la morale la justifie en y trouvant des coupables. Mais Rosset, nous l’avons évoqué, décèle « une antinomie insurmontable entre les notions de hasard et de modification : si ce qui existe est essentiellement hasard, il s’ensuit que ce qui existe ne peut être modifié par aucun aléa, aucun « événement » (dans la mesure où aucun « événement », au sens d’un quelque chose faisant irruption et exception dans un champ de hasard, ne saurait jamais se produire. »[16] Mais on peut inverser la thèse : puisque tout est événement, l’événement ne modifie en rien l’existence et en confirme la nature événementielle. Ainsi « tout événement, si agréable ou souhaitable soit-il, n’en est pas moins dérisoire, dès lors qu’on entreprend de l’interpréter en philosophe (et non plus en historien ou en politicien). »[17] Comprendre un événement philosophiquement, ce serait donc en mesurer l’insignifiance. Mais que l’on ne s’y trompe pas, si l’historien ne voit pas l’événement comme dérisoire, c’est justement qu’il en manque la nature profonde. Toute réalité est nécessairement quelconque, à la fois déterminée et fortuite, donc insignifiante. « Le devenir est sans mystère car il advient comme la démarche du Consul de Malcolm Lowry[18], somehow anyhow ».[19] Tout tragique a à voir avec la mort, dérisoire et terrible. « Il y a catastrophe chaque fois que l’événement a pris la représentation de court pour trop coïncider avec elle ».

Penser l’événement chez Rosset et chez Deleuze ne se peut sans tension. Notre rapprochement peut sembler vain. Mais c’est bien dans leur éloignement que nos deux auteurs de rencontrent. La structure deleuzienne de l’événement est double : un « je meurs » (incarnation de l’événement) et ce par quoi on meurt. Mais la force même du « on » rend le « je » dérisoire. Car c’est au « je » de rejoindre le « on ». On meurt parce que la mort est indifférente au fait que ce soit moi qui meurs. La mort n’a guère de sens en soi et n’est cruelle que parce qu’elle est aveugle. Cependant mourir m’affecte et s’incarne en moi. Mais être acteur de sa mort – impossible – c’est la contre-effectuer. La mort trop grande pour moi me dépossède de ma mort. Si la mort a un sens, c’est bien de me soustraire au sens que je cherche à lui donner (ainsi le suicide). Je ne coïncide donc jamais avec le présent de ce qui m’arrive. Les deux moments, les deux temporalités de l’événement sont asynchrones. Si nous relions Rosset à Deleuze, c’est dans le but d’une compréhension neuve de celui-ci. Est-il possible de penser Deleuze comme tragique ? Le tragique pour Rosset – l’approbation maximale de ce qu’il y a d’insoutenable dans réel – c’est la joie malgré tout et, en son sens le plus fort, grâce à tout. Loin d’être une résignation, l’approbation tragique souhaite l’horreur comme son bonheur. Une joie « toutes choses mises au pire » pour paraphraser Dubuffet. Or Deleuze, dans la 21e série, s’efforce rigoureusement d’opposer le ressentiment et la résignation à l’événement. La perspective nietzschéenne de cette série permet d’éviter des contresens. « Au contraire, saisir ce qui arrive comme injuste et non mérité (c’est toujours la faute de quelqu’un), voilà ce qui rend nos plaies répugnantes, le ressentiment en personne, le ressentiment contre l’événement. » Et comme il le rappelle dans Nietzsche et la philosophie[20], l’homme du ressentiment, l’homme réactif, n’est rien moins que violent. C’est l’homme de l’impuissance, incapable même d’agir sa vengeance. C’est d’être faible qu’il cherche à se venger et c’est de ne pouvoir même réagir qu’il pâtit. Rosset se rallie à cette interprétation[21] et distingue l’homme du ressentiment et l’homme affirmateur, non pas comme celui du malheur et celui du bonheur. Bien au contraire, l’affirmateur a connu et approuvé aussi bien le malheur que le bonheur tandis que l’autre est incapable de bonheur faute d’être assez fort pour digérer le malheur. A la structure vide et morale de celui-ci s’oppose donc la double structure de celui-là : l’homme qui dit oui, c’est l’homme de l’événement, celui qui en est digne et sait ne pas rendre ses « plaies répugnantes ». « L’Amor fati ne fait qu’un avec le combat des hommes libres ».[22]

Souvenons-nous de la caractérisation rossétienne du réel : monotonie, c’est-à-dire, littéralement, univocité. Or Deleuze cherche à saisir tous les événements en « un seul Evénement », non pas une Idée platonicienne, non pas l’Un rassemblant dans l’intelligible un multiple empirique. Le multiple ne se dit pas de l’Un, c’est l’Un qui se dit du multiple. Il n’y a qu’une ontologie, celle de l’univocité, identité de la substance et de ses attributs et immanence des modes à la substance (Spinoza). « L’univocité signifie que c’est la même chose qui arrive et qui se dit ».[23] Elle est identité de l’événement et du sens, immanence du sens à l’événement. Et immanence des événements à l’Evénement. Pour Nietzsche, le monde n’a pas d’au-delà, car il suffit à faire un monde. Deleuze dessine, plutôt qu’une unité, une rencontre, « un point mobile et précis où tous les événements se réunissent ainsi dans un seul » où « s’opère la transmutation : le point où la mort se retourne contre la mort ». En ce point coïncident la perte de la mort elle-même et ma propre perte en la mort, un point nodal où se joue la double dimension de l’événement. Quand il se substitue à moi, c’est que je n’y peux rien, et c’est en même temps que je l’éprouve comme événement. Si tout événement est indissociable d’une blessure et participe de la mort, c’est que toute vie se double d’un état de mort permanent. La vie n’a pas besoin de faire relief sur la mort (privilège que lui refus Rosset[24]), elle est par elle-même déjà et pas encore mort, dans cet entre-deux instantané qui subvertit et échappe au présent, dans ce temps de l’Aïon. La vie, en l’événement, se double de la mort comme tout point se double d’un cercle, indéfiniment décentré, retournant la vie dans la mort et la mort dans vie.[25] Le sens, car tel est bien l’objet de Deleuze, se manifeste dans l’entre-deux, au milieu, de l’effectuation et de la contre-effectuation. En un point se rencontrent les inconciliables que sont : l’événement (bataille), le temps, la vie et la mort.

Rien d’étonnant à ce que cette série se prolonge par une série non moins sombre intitulée « porcelaine et volcan ». « Toute vie est bien entendu un processus de démolition ».[26]Logique du sens – concept déjà développé dans Différence et répétition. Le concept de fêlure a partie liée au « je » (fêlé) et à l’événement. Une logique de la surface et de la profondeur se substitue dans ces pages à la thématique métapsychologique de DR. Mais nous ne saurions parler de rupture. Les deux usages du concept sont soumis à une variation, mais dans les deux cas il s’agit de mort et de moi, d’événement et de temps. Deleuze parle d’une « fêlure silencieuse », irréductible aux accidents qui font leur effet sur le coup et qui, loin de la susciter, l’approfondissent. Cette fêlure est « imperceptible, à la surface, unique Evénement de surface comme suspendu sur soi-même, planant sur soi, survolant son propre champ. »[27] La fêlure est « à la frontière, insensible, incorporelle, idéelle », ni intérieure, ni extérieure. Elle peut être ramenée au dehors, non pas l’extérieur mais ce qui y rapporte. Accidents et fêlure sont liés et ne révèlent leur jonction que lorsqu’il est trop tard, c’est-à-dire quand ils éclatent, lorsque « le jeu de la fêlure s’est incarné dans la profondeur du corps ». A ces deux processus, nous pouvons faire correspondre les deux aspects de la mort. La fêlure s’étend en surface, incorporelle et silencieuse ; les coups extérieurs ou intérieurs la font dévier, l’approfondissent, l’effectuent dans le corps. De même il y a la mort impersonnelle, événement passé et futur ; et la mort personnelle « qui arrive et s’effectue dans le plus dur présent ». Suicide, folie, drogue, alcool sont autant de sortes de jonction des deux processus. Et par cette ambiguïté même, ces actes sont des illusions en ce qu’ils cherchent à faire coïncider deux faces inconciliables. Les deux processus sont dits différer en nature. Mais « si vouloir, c’est vouloir l’événement, comment n’en voudrait-on pas aussi la pleine effectuation dans un mélange corporel et sous cette volonté tragique qui préside à toutes les ingestions ? » Est-il possible de ne pas incarner profondément la fêlure de surface ? Nous ne saurions résumer la brillante nouvelle de Fitzgerald, ni le compte-rendu admirable qu’en fait ici Deleuze. Remarquable, cette série l’est à plusieurs points de vue. Le problème en est : comment du jour au lendemain ceux qui ont tout pour être heureux se brisent-ils ? Tout d’abord, Deleuze, attentif à ce que la littérature pense autant que la philosophie et n’a guère besoin d’elle pour le faire, fait du seul titre de la nouvelle un concept opératoire pour la suite de « Est-il possible de s’en tenir à la contre-effectuation d’un événement… tout en se gardant de la pleine effectuation qui caractérise la victime ou le vrai patient ? Toutes ces questions accusent le ridicule du penseur : oui, toujours, les deux aspects, les deux processus diffèrent en nature. Mais quand Bousquet parle de la vérité éternelle de la blessure, c’est au nom d’une blessure personnelle abominable qu’il porte dans son corps. » Ainsi pour Nietzsche, Fitzgerald, Lowry – et Rosset, dans son étonnant livre sur sa dépression[28].

Nietzsche l’enseignait : toute philosophie est une confession du corps de son auteur. Il n’est de pensée qui ne trahisse une blessure, aussi joyeuse cette pensée soit-elle : ce que montrent aussi bien Lucrèce et Nietzsche que Deleuze et Rosset. Deleuze dit que la fêlure du penseur est « le lieu et l’obstacle » de celle-ci. L’événement recèle un paradoxe structurel. En cette forme se joue la portée d’une lecture rossétienne. Rosset nous dit en une splendide formule qui résume l’essence de sa pensée : « la joie est paradoxale, ou elle n’est pas la joie »[29]. Il est de la nature de la joie d’être folle, contrariée, contradictoire et impensable. En ceci il se rapproche de Deleuze, philosophe de la joie, mais s’en distingue en un point capital. C’est que le plus haut intérêt de la vie s’exprime en la seule joie ; ce qui implique de se faire une conception modeste de la pensée, que n’intéresse ni l’événement, ni la révolution, ni la vérité, ni la liberté. Le seul combat rossétien est mené contre l’illusion – les doubles – et ce, au nom d’un spinozisme profond (mais modeste…) et d’une exigence radicale d’approbation. C’est parce qu’elle est principe que la joie est effet. Ne l’attendre que comme effet de la pensée et de la vie, serait prendre trop de risque avec le réel. Raison pour laquelle notre investigation doit se poursuivre, afin que nous puissions évaluer à l’aune du tragique deux pensées différentes mais aux réquisits semblables (affirmation, monisme, critique de la morale, …).

La figure de l’alcoolique se rencontre chez nos deux auteurs. « L’alcoolisme n’apparaît pas comme la recherche d’un plaisir, mais d’un effet. Cet effet consiste principalement en ceci : une extraordinaire induration du présent. On vit dans deux temps à la fois… En ce centre mou de l’autre moment, l’alcoolique peut donc s’identifier aux objets de son amour, « de son horreur et de sa compassion », tandis que la dureté vécue et voulue du moment présent lui permet de tenir à distance la réalité. » Il est amusant de comparer cette citation à ce qu’écrit Rosset : « Je peux enfin, sans rien sacrifier de ma vie ni de ma lucidité, décider de ne pas voir un réel dont je reconnais par ailleurs l’existence : attitude d’aveuglement volontaire… qui trouve ses applications plus ordinaires dans l’usage immodéré de l’alcool ou de la drogue. »[30]Réel, traité de l’idiotie. Rosset y prend pour personnage philosophique le Consul de Malcolm Lowry. Ivrogne notoire, il apparaît comme l’incarnation d’une perception désinhibée, apte à épouser, comme tels, le hasard et le réel. Incapable d’illusion, l’ivrogne censé voir double, voit en fait simple, « idiot » explique Rosset qui renvoie à l’étymologie grecque du terme : idiotès, en grec, veut dire simple, unique, singulier. La pensée idiote, loin d’être bête, en termes deleuziens effectue et contre-effectue en même temps une réalité qui lui échappe autant qu’elle l’incarne. Le cas de l’alcoolisme se veut ainsi, pour Deleuze comme pour Rosset, limite mais paradigmatique. Comment donc concilier la mise à distance de la réalité et la « dureté vécue et voulue du moment présent » sinon par un paradoxe ? L’étude deleuzienne est assez précise et distingue les différents moments du vécu alcoolique. Elle s’appuie par ailleurs sur une comparaison avec la névrose maniaco-dépressive. Son appel, pour Fitzgerald, au passé antérieur et, pour Lowry, au futur antérieur, nous montre toute l’ambiguïté de l’alcoolisme. L’induration du présent n’est rien moins qu’un amour du présent et une adhésion au réel, point que note Rosset (cf. supra et note 21). S’alcooliser, c’est en quelque sorte vivre l’événement à l’envers. La structure en est maintenue mais inversée. Ou plutôt, l’alcoolique, comme le drogué ou le fou, poussent à l’excès la conscience de leur fêlure pour faire de leur vie un événement, de pensée et de douleur. L’événement alcoolique met à vif la douleur autant qu’il en « décolore » le présent. L’alcoolisme a bien un aspect dépressif : « effet de fuite du passé, perte de l’objet en tout sens », culmination du temps en « has been »[31]. Il est « le processus de démolition même »[32], mais bien d’autres événements peuvent susciter l’effet-alcool : perte d’amour, d’argent, du pays natal, du succès. Le sentiment de la perte durcit le présent et constitue l’identification à un passé composé qui est évidemment contrarié par la réalité présente ; il induit un éclatement de la fêlure, le moment où la porcelaine se brise. L’alcoolisme, lui, est paradigme de ces événements de perte en ce qu’il est « à la fois l’objet, la perte d’objet et la loi de cette perte ».[33] L’extrême pessimisme de ces pages ne doit pas nous leurrer. La pensée de la mort s’y révèle nécessaire en tant même qu’elle fonde une vie plus forte. Elle recèle un paradoxe – le paradoxe du sens qui est aussi celui du devenir. Si Rosset préfère mettre toutes choses au pire (logique du pire) en vertu de deux principes (principe d’incertitude et principe de cruauté), faisant de la joie un effet-principe et un cercle vertueux), Deleuze, lui, affirme l’événement comme champ éthique et vital. « On ne peut dire d’avance, il faut risquer en durant le plus de temps possible, ne pas perdre de vue la grande santé. On ne saisit la vérité éternelle de l’événement que si l’événement s’inscrit aussi dans la chair ; mais chaque fois nous devons doubler cette effectuation douloureuse par une contre-effectuation qui la limite, la joue, la transfigure. »[34] Cette figuration du refus de la réalité est enfin à rapprocher du premier chapitre, déjà mentionné, du

Affirmer peut ainsi prendre plusieurs sens. A la modestie (toute relative) du tragique, qui se contente hic et nunc, d’approuver le seul réel sans compromis, nous pouvons confronter l’ambition de l’acteur, du mime, du danseur. A un cruel nietzschéisme il s’agit d’adjoindre, pour en faire l’épreuve, ce nietzschéisme du risque et de l’excès. Loin d’évacuer par principe tout double, Deleuze entend bien l’adjoindre paradoxalement au réel. En effet, « la contre-effectuation n’est rien » en elle-même, simple prétention d’un autre réel qui aurait pu advenir (illusion). Mais lorsqu’elle vient doubler l’effectuation, lorsque le mime creuse en l’identité une distance, il donne « à la vérité de l’événement ma chance unique de ne pas se confondre avec son inévitable effectuation… et à nous d’aller plus loin que nous n’aurions cru pouvoir. » Il est patent que Rosset ne saurait faire sienne une telle intention. Et tel est bien notre propos, de marquer une divergence. Celle-ci éclaire d’autant mieux l’enjeu deleuzien : libérer l’événement de son seul être-là, ambition démesurée et porteuse de conséquences aussi bien cognitives qu’éthiques radicalement éloignées de celles de notre amoureux du réel. Ces voies détournées de la révolution, cette psychédélie sans drogue ni alcool – peut-être –, Deleuze y voit une chance et le lieu d’une vérité.

Il n’est évidemment pas question ici de réaliser une étude exhaustive de l’événement chez Deleuze. C’est pourquoi nous n’aborderons pas les deux séries suivantes, qui n’entrent pas directement dans notre sujet. Nous pensons avoir éclairé suffisamment la convergence et la divergence e nos auteurs en cette notion apparemment sans rapport chez l’un et l’autre. Nietzsche constitue un autre cas litigieux.

Le cas Nietzsche

Critique et lucidité

Rosset reproche à Deleuze[35] « de faire porter sur la critique l’essentiel du poids de la pensée nietzschéenne ». L’interprétation inouïe de Nietzsche par Rosset se pose à contre-courant de maints de ses contemporains ou prédécesseurs, notamment Deleuze. Dans le cadre d’une philosophie affirmatrice, Rosset voit en Nietzsche non pas le premier philosophe tragique mais le dernier. Or la force nietzschéenne selon lui réside en la nécessité qui est faire au penseur de dire oui avant tout, c’est-à-dire de faire de la critique éventuelle – de la destruction – une conséquence et non plus un principe de l’affirmation. Alors que Deleuze qualifie l’entreprise nietzschéenne de vaste démystification. Nul ne saurait contester ce point, sauf à être plus attentif à l’ordre de la pensée nietzschéenne. Avare de principes, elle est néanmoins réglée par l’impératif d’affirmation, celui de l’Amor fati. Il serait donc étonnant que Deleuze se fourvoie en écrivant que Nietzsche est critique avant d’être affirmateur, destructeur avant d’être amoureux. Le problème n’est pas tant de juger de l’importance que Deleuze accorde à la portée critique de Nietzsche. Celle-ci est énorme et Clément Rosset s’en réjouit. Seulement, la place du « Oui » dans la critique doit être élucidée afin que Nietzsche ne soit pas transformé en instrument révolutionnaire.

Nous pouvons noter un infléchissement de Deleuze entre NP et DR. La faute de Deleuze, selon Rosset serait d’assimiler l’approbation à une critique du ressentiment, « à une sorte de négation dialectique de la négation ». Rosset renverse l'ordre qui lie la critique (négative) à l'affirmation : c'est pour Rosset celle-ci qui engendre celle-là, non l'inverse. Ce qui est selon nous contestable, ce n'est pas cette position, brillante et juste, mais le reproche fait à Deleuze. Tout d'abord on peut mentionner un passage capital de DR[36] où Deleuze dit que le "non" du maître est une conséquence du "oui". Il distingue deux conceptions du rapport affirmation-négation. Le premier cas fait de l’affirmation un produit de la négation. Cas conservateur de l’âne qui dit oui à tout ce qui est négatif et négateur. Pour lui « affirmer, c’est porter, assumer, se charger. » « Il y a un goût terrible de la responsabilité chez cet âne ou ce bœuf dialecticien ». Le second cas rétablit le primat de l’affirmation (de quoi contenter Rosset). Affirmation de la différence et de la distance.[37] Le Non résulte alors du Oui, le négatif, la critique, n’est qu’un épiphénomène (dont on mesure néanmoins chez des nietzschéens comme Deleuze et Foucault l’amplitude et le sérieux…). Ce second mode d’affirmation est celui des créateurs de valeurs nouvelles[38]. Une fois de plus, l’ambition de Rosset est plus modeste : admettre le réel dans sa simplicité, se débarrasser de la morale – on verra plus tard pour les nouvelles valeurs !

Mais reportons-nous à NP[39] (sur lequel se fonde Rosset dans sa critique et à juste titre puisque l’ouvrage continue, par lui-même, de faire référence). Deleuze distingue le oui de l'âne (« qui ne sait pas dire non ») du oui dionysiaque. Il y aurait deux affirmations : l'une qui supporte les fardeaux, qui dit oui à ce qui est non (le nihilisme), l'autre « sait dire non », elle est « l'affirmation pure » qui a « destitué la négation de tout pouvoir autonome ». Il s'agit donc bien d'un renversement : le non se met au service du oui. « Affirmer, c'est créer, non pas porter, supporter, assumer. » Les termes sont très semblables au passage de DR que nous venons de voir, mais tandis qu’ici le non est revendiqué comme moyen, dans DR il n’est qu’effet et la distinction des deux cas ne se fonde pas sur une capacité de dire non, mais sur la finalité de l’affirmation : dit-on oui pour se charger ou pour se décharger ? En somme, dit-on oui au réel pour en évacuer les doubles (morale, métaphysique, religion), ou pour assumer la faute aussi bien que le pardon? Mais prenons garde, nous nous redirigeons vers un non comme finalité. Or l’affirmation pure n’est au service de rien, elle est par principe innocente et autonome. De cette libération découlent des effets, notamment la critique, mais nous devons maintenir, quelles que soient les ambiguïtés du texte de Deleuze, que celle-ci reste secondaire, sous peine de rétablir une téléologie de la pensée fort éloignée de l’intention tragique de Nietzsche. On peut remarquer que Rosset, même s'il s'en défend[40], ne peut pas ne pas dire non : il admet, mais il ne loue pas; il approuve l'existence des faiseurs de doubles, mais il révèle la vacuité de leur affirmation. Rosset n'est donc pas un âne car il sait dire non, car il fait sienne la force de la critique, mais d'une critique qui est orientée vers l'affirmation pure, une critique développée selon deux moments : 1° la critique est seconde, effet de l’affirmation. C’est parce que les prêtres et les métaphysiciens déprécient le monde d’ici-bas, le seul monde, que lorsque nous l’approuvons, nous affirmons en même temps leur inanité. 2° la critique une fois générée est moyen, arme féroce au service d’un renversement des valeurs et d’un renforcement de la puissance affirmatrice. La critique ne dira non qu'à ceux qui disent non avant de dire oui et sous couvert d’un oui prétendu, expression déguisée d’un non profond (le bien, le beau, le juste, le vrai). Le critique (kritikos), c’est celui qui distingue, l’observateur lucide et impitoyable mais sans mauvaise intention sinon celle de (faire) voir et (faire) comprendre. Rosset reproche ainsi peut-être à Deleuze sa surévaluation de la place (du rang) de la critique dans le projet nietzschéen. Rosset a toujours posé comme principe la primauté de l'allégresse. On n'affirme pas seulement en critiquant le nihilisme, on critique parce qu'on affirme (follement et joyeusement). Le oui n'a donc aucune raison, aucun principe sinon lui-même et n'a pas même besoin de se libérer des fardeaux pour être effectif. La puissance destructrice à l'œuvre dans le dionysiaque est donc celle d'un oui fou. Il y a bien une logique du gai savoir qui est une logique du non-sens, de l'autarcie : il me suffit d'être joyeux pour avoir la force de briser les chaînes du nihilisme. Il faut rendre hommage à Deleuze en citant cette parole : « Spinoza ou Nietzsche sont des philosophes dont la puissance critique et destructrice est inégalable, mais cette puissance jaillit toujours d'une affirmation, d'une joie, d'un culte de l'affirmation et de la joie, d'une exigence de la vie contre ceux qui la mutilent et la mortifient. Pour moi c'est la philosophie même. »[41] Nous n’apporterons qu'une nuance à l'adéquation de ce propos à la pensée de Rosset : il ne s'agit pas d'une exigence de la vie elle-même, mais d'une exigence du réel à l'égard de la vie, car le réel impose à la vie de l'aimer ou de le fuir, la vie seule ne s'impose rien si elle n'a rien à honorer.

L’interprétation de l’Eternel Retour

Dans Le choix des mots,[42] dans un appendice intitulé « la joie et son paradoxe » Rosset revient à Nietzsche. Le projet de renversement des valeurs ne consiste selon lui pas du tout à retourner radicalement « l’idée et l’opinion que nous nous faisions des choses de la réalité, mais au contraire de remettre celles-ci à leur véritable place en rendant à chacun son dû : à la tristesse le fâcheux mais brillant rôle de « second » ; à la joie l’indiscutable premier rôle. » [43]

Nous pouvons faire un sort à la recherche d’un goût rossétien pour l’événement, quand bien même non historique : « Une des raisons qui font de la joie de vivre une joie absurde est aussi le fait, inlassablement répété par Schopenhauer après l’Ecclésiaste, que la réalité ne saurait jamais se modifier en profondeur et que la vie ramènera ainsi, non seulement les mêmes quantités de peine et de joie… C’est là, on le sait, la pensée écœurante entre toutes aux yeux de Nietzsche, ainsi que la cause du dégoût du monde propre à ce qu’il a désigné comme nihilisme. Mais c’est aussi la cause de l’extrême difficulté qu’il y a à comprendre la propre pensée du retour éternel… comme unique pensée capable de triompher du nihilisme »[44]. En un mot : Deleuze a-t-il bien compris l’éternel retour en en faisant un attribut du devenir, comme forme pure du temps, a fortiori sélectif ? Une répétition différentielle et sélective est-elle seulement pensable chez Nietzsche ? Deleuze nous dit qu’ « à la limite il n’y a que la différence qui se répète ». Au nihiliste la répétition-rengaine, à l’affirmateur la répétition différentielle. Après avoir longtemps applaudi à cette lecture, Rosset a réinterprété de manière radicale la pensée du Retour. Il s’agit, plutôt que d’un processus, d’une pensée, d’une « doctrine », dit Nietzsche. La force majeure a fait justice aux interprétations cosmiques du Retour et rétabli son caractère doctrinal et psychologique[45]. Le Retour se veut avant tout un test, une épreuve et une fiction (« et si » devaient revenir les joies comme les peines…). La sélection du Retour ne se fait dans l’ordre de l’existant mais du savoir. La distinction se fait au niveau de la fiction, critère de l’amour porté au réel en général. Le Retour comme évaluation distingue, en effet ; mais jamais il ne change le cours du monde. La différence s’éprouve selon la valeur qui est accordée à la réalité – quelle qu’elle soit – et non selon cette réalité elle-même. Pessimisme intégral et en même temps optimisme radical, la pensée du Retour accorde à celui qui l’approuve un supplément de joie et de puissance, parce qu’il veut le retour de toutes choses, manifestant ainsi son amour non seulement de la vie, mais de tout réel en général puisque ce qui vaut, c’est le oui, pas l’objet du oui. L’Amor fati, Deleuze l’a bien vu, est tout sauf la soumission à sa destinée, mais le vouloir de l’homme libre. En effet, c’est libéré du ressentiment que l’homme se veut libre. Mais il n’est rien à espérer du monde comme tel ; bien au contraire. Si l’on admet qu’il y a des hommes du ressentiment, il y a fort à parier qu’ils n’approuveront pas la pensée du Retour et par conséquent qu’il n’y a guère de diminution du ressentiment à espérer du Retour, bien au contraire – sauf à éduquer au Retour, tâche de la culture. Rosset peut ainsi dire que « le nihiliste aura toujours raison. »[46] Mais que l’on comprenne bien : le Retour répète strictement le même, mais il se pense selon la différence. Tout porte sur la valeur respective qu’accordent le nihiliste et l’affirmateur tant à l’expérience de la peine qu’à celle de la joie. La joie se donne comme puissance et c’est là que se rencontrent Rosset et Deleuze spinozistes : la joie triomphe toujours de la pire des peines et constitue en ce sens une force majeure.

Mais là où ces eux interprétations originales du Retour font mouche, c’est dans leur affirmation du hasard. En effet, Deleuze précise que le Retour ne saurait faire revenir l’Un, puisque cela impliquerait qu’il fût sorti de lui-même et donc qu’il ne fût plus l’Un. Le multiple ne se répète dans l’Un qu’autant que celui-ci se dégrade. Le Retour corrompt le principe d’identité. A l’opposé, Rosset voit dans le Retour une confirmation du principe d’identité, ou plutôt il saisit la « pensée abysmale » comme propre à fonder le gai savoir. Or il n’est de gai savoir complaisant. La science du réel est une affirmation de son irréductibilité à une identité transcendante. L’identique n’est identique qu’à lui-même. Le multiple se répète en affirmant à tous les coups de identités neuves, c’est-à-dire des différences. Le devenir est une répétition éternelle de la différence en elle-même. Il faut donc rejeter, dans les deux cas, toute vision transcendante du Retour. La volonté d’éternité qui s’y manifeste est vitale et orientée vers la puissance, elle est volonté du chaos. « Le retour est éternelle affirmation de ce que le seul Même est justement la différence chaotique. »[47] Sur la base de ce primat, les deux interprétations divergentes du Retour nous pouvons tirer une conséquence décisive. Le Même est créé, le retour identique est l’effet (d’une pensée), « l’un du multiple »[48]. Mais le chaos demeure.

Rosset et Deleuze se croisent. Cette étude est autant une lecture deleuzienne de Rosset que rossétienne de Deleuze. Leurs points de rencontre sont intenses mais divergents : Spinoza, Nietzsche, Bergson. Ils montrent tous deux à quel point l’histoire de la philosophie peut être neuve et personnelle et à quel point il est fécond de se la réapproprier, même au prix de trahisons. Etudier ces rencontres nous a confirmé quelques points. Tandis que l’un pense la différence dans toute sa positivité, l’autre aborde le réel en creux, par une « ontologie négative »[49]. Or il faut bien penser Rosset en marge de Deleuze, non que nous accordions à l’un une position philosophique plus éminente. Il ne s’agit pas ici d’évaluer leur apport respectif à la philosophie contemporaine, puisqu’il va de soi que, par sa taille, comme par son influence et son inventivité, celle de Deleuze dépasse de loin celle de Rosset. Ce n’était pas notre propos, mais bien plutôt de rapprocher malgré eux deux auteurs qui se sont côtoyés, qui se sont lus, qui se sont séparés mais qui, tous deux à leur manière sont irréductibles à tout courant, à toute école. Ils auront fait de leur œuvre une singularité, conforme ainsi à son contenu même.

Liste des abréviations

Deleuze

DR, Différence et répétition, PUF, 1968

LS, Logique du sens, « Critique », Minuit, 1969

NP, Nietzsche et la philosophie, PUF, 1962

SPP, Spinoza, philosophie pratique, Minuit, 1981

Rosset

CM : Le choix des mots, Minuit, 1995

FM : La force majeure, « Critique », Minuit, 1983

LP : Logique du pire, PUF, 1971 ; « Quadrige », 1993

OS : L’objet singulier, « Critique », Minuit, 1979

RD : Le réel et son double, Gallimard, 1976 ; éd. revue et augmentée Folio-Essais, 1984

RTI : Le réel, traité de l’idiotie, « Critique », Minuit, 1977


[1] Cf. à ce propos certains de nos articles sur le site de l’Atelier Clément Rosset : http://clementrosset.blogspot.com. Mais aussi La force majeure et En ce temps-là, tous deux chez Minuit.

[2] Cf. Route du nuit, « L’Infini », Gallimard, 1999

[3] Journées d’études organisées par l’A.T.P. avec l’Atelier Clément Rosset (ENS Ulm), les 12 et 13 mai 2006 (http://alemore.club.fr/ATP2005-2006.html#n8)

[4] Tr. S. Spriel, Folio, Gallimard, p. 125

[5] Cf. p. 9-23. Ce chapitre inclut, p. 18, une fugace mais explicite raillerie du goût contemporain pour les labyrinthes du sens, notamment dans Logique du sens.

[6] OS, p. 33 : « plus un objet est réel, plus il est inidentifiable » ; « plus le sentiment du réel est intense, plus il est indescriptible et obscur ».

[7] LS, p. 89.

[8] C’est pourquoi ces philosophies sont des philosophies de l’affirmation, comme chez Rosset l’approbation du réel est la condition de sa compréhension.

[9] Cf. RD.

[10] RTI, p. 65.

[11] LS, p. 194.

[12] Deleuze, Dialogues, p. 81.

[13] LS, p. 175.

[14] Blanchot, L’Espace littéraire, Gallimard, 1955, p. 160.

[15] LS, p. 178.

[16] RTI, p. 21.

[17] Idem.

[18] Op. cit.

[19] RTI, p. 39.

[20] NP, p. 131.

[21] Cf. FM, « notes sur Nietzsche ».

[22] LS, p. 175.

[23] Ibid., p. 210.

[24] Cf. LP.

[25] Cf. DR, p. 145-153.

[26] F.S. Fitzgerald, La Fêlure, Gallimard.

[27] LS, 22e série, p. 181.

[28] Route du nuit, « L’Infini », Gallimard, 1999.

[29] FM, p. 25.

[30] RD, Folio, p. 9.

[31] LS, p. 186.

[32] Ibid., p. 187.

[33] Idem.

[34] Ibid., p. 188.

[35] FM, p. 74-75. Référence à NP, p. 21 et aussi p. 213.

[36] DR, p. 75-76.

[37] Notons néanmoins au passage qu’un esprit réellement tragique, pour Rosset, doit aussi affirmer la laideur du négatif, il doit aussi approuver l’homme du ressentiment. Il n’est de réel et donc d’approbation sans cruauté.

[38] Nietzsche, Par-delà bien et mal, §211 ; Généalogie de la morale, I, §10 ; Gai savoir, §276 ; le chapitre consacré à Aurore dans Ecce homo : « C’est par ce livre que s’ouvre ma campagne contre la morale. Non qu’il ait la moindre odeur de poudre (…) on ne trouve pas dans tout le livre un seul mot négatif, pas une attaque, pas une méchanceté. » ; et enfin, Ecce homo, ch. APZ, §6 : « … comment celui qui [Zarathoustra], à un degré inouï, dit non, fait non… peut être en même temps le contraire d’un esprit négateur… »

[39] NP, p. 213.

[40] Cf. RD, « De la bêtise ». Rosset estime être impuissant face à elle.

[41] « Gilles Deleuze parle de la philosophie », propos recueillis par Jeanne Colombel, La Quinzaine littéraire, n°68, 1-15 mars 1969, in L'île déserte, p. 199.

[42] CM, p. 103-115.

[43] Ibid., p. 115.

[44] Ibid., p. 103.

[45] Par-delà bien et mal, §56 ; Gai savoir, § 341. Et de nombreuses pages d’Ecce homo et d’Ainsi parlait Zarathoustra.

[46] Ibid., p. 105.

[47] Badiou, Deleuze, La clameur de l’être, Hachette, 1997, p. 107.

[48] DR, p. 165.

[49] Cf. OS, p. 28-29.